IX-L'IDENTIFICATION
Séminaire du 22 novembre 1961
(->p 22) (II)
Vous avez pu constater, non sans
satisfaction, que j'ai pu vous introduire la dernière fois à notre propos de
cette année par une réflexion qui, en apparence, pourrait passer pour bien
philosophante puisqu'elle portait justement sur une réflexion philosophique,
celle de Descartes, sans entraîner de votre part, me semble-t-il,
trop de réactions négatives. Bien loin de là, il semble qu'on m'ait fait
confiance pour la légitimité de sa suite. Je me réjouis de ce sentiment de
confiance que je voudrais pouvoir traduire en ce qu'on a tout au moins ressenti
où je voulais par là vous amener.
Néanmoins, pour que vous ne preniez pas
en ceci, que je vais continuer aujourd'hui sur le même thème, le sentiment que
je m'attarde, j'aimerais poser que telle est bien notre fin, dans ce mode que
nous abordons, de nous engager sur ce chemin. Disons le tout de suite, d'une
formule que tout notre développement par la suite éclairera : ce que je veux
dire c'est que,
Relisez dans le
cours de linguistique un
des nombreux passages où De Saussure s'efforce de serrer, comme il le fait
Vous verrez : il est presque fatal
que je sois amené à y revenir puisque nous ne pourrons pas
Vous devez tout de même, d'ores et déjà,
savoir - je pense que même ceux d'entre vous qui ont pu
croire, voire jusqu'à me le reprocher - que je répétais
Jakobson, qu'en fait, la
Bien
sûr, ce qu'il y a de vrai dans une
telle affirmation suppose précisément, dans la constitution d'un être comme
celui de l'express de 10h.15, un fabuleux enchaînement d'organisation
signifiante à entrer dans le réel par le truchement des êtres parlés. Il
reste que ceci a une valeur en quelque sorte exemplaire, pour bien définir ce
que je veux dire quand je profère d'abord ce que vais essayer pour vous
d'articuler : ce sont les lois de l'identification en tant qu'identification de
signifiant. Pointons même, comme un rappel, que pour nous en tenir à une
opposition qui pour vous soit un suffisant support, ce qui s'y oppose, ce de
quoi elle se distingue, ce qui nécessite que nous élaborions sa fonction,
c'est que l'identification de qui par là elle se distance, c'est de
l'imaginaire, celle dont il y a bien longtemps j'essayais de vous montrer l'extrême
à l'arrière-plan du stade du miroir dans ce que j'appellerai l'effet
organique de l'image du semblable, l'effet d'assimilation que nous saisissons en
tel ou tel point de l'histoire naturelle, et l'exemple dont je me suis plu à
montrer in vitro sous la forme de cette petite bête, qui s'appelle le criquet pèlerin,
et dont vous savez que l'évolution, la croissance, l'apparition de ce qu'on
appelle l'ensemble des phanères, de ce comme quoi-nous
Nous ne savons pas du tout, nous ne savons même qu'assez peu de choses des échelons de ce circuit organique qui entraînent de tels effets. Ce que nous savons c'est qu'il est expérimentalement assuré. Rangeons-le dans la rubrique générale des effet d'image dont nous retrouverons toutes sortes de formes à des niveaux très différents de la physique et jusque dans le monde inanimé, vous le savez, si nous définissons 1'image comme tout arrangement physique qui a pour résultat entre deux systèmes de constituer une concordance biunivoque, à quelque niveau que ce soit.
C'est une formule fort concevable, et qui s'appliquera aussi bien à l'effet que je viens de dire, par exemple, qu'à celui de la formation d'une image, même virtuelle, dans la nature par l'intermédiaire d'une surface plane, que ce soit celle du miroir ou celle que j'ai longtemps évoquée, de la surface du lac qui reflète la montagne.
Est-ce à dire que, comme c'est la tendance qui s'étale sous l'influence d'une
espèce,
je dirais, d'ivresse, qui saisit récemment la pensée
scientifique du fait de l'irruption de ce
qui n' est en son fond que la découverte de la dimension de (->p
26) (II/5) la chaîne signifiante comme telle mais
qui, dans de toutes sortes de façons, va être réduit par cette pensée à des
termes plus simples - et très précisément c'est ce qui s'exprime dans
les théories dites de l'information - est-ce à dire qu'il soit
juste, sans autre connotation de nous résoudre à caractériser la liaison
entre les deux systèmes, dont l'un est par rapport à l'autre, l'image par cette
idée de l'information, qui est très générale, impliquant certains chemins
parcourus par ce quelque chose qui véhicule la concordance biunivoque ?
C'est bien là que
gît une très grande ambiguïté, je veux dire ce11e qui ne peut aboutir qu'à nous faire oublier les
niveaux propres de ce que doit comporter l'information si nous voulons lui
donner une autre valeur que celle vague qui n'aboutirait en fin de compte qu'à
donner une sorte de réinterprétation, de fausse consistance à ce qui jusque là
avait été subsumé et ceci depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours sous la
notion de la forme, quelque chose qui prend, enveloppe, commande les éléments,
leur donne un certain type de finalité qui est celui, dans l'ensemble de
l'ascension de l'élémentaire vers 1e complexe, de l'inanimé vers l'animé :
c'est quelque chose qui a, sans doute, son énigme et sa valeur propre, son
ordre de réalité, mais qui est distinct - c'est ce que j'entends
articuler ici avec toute sa force - de ce que nous apporte de nouveau,
dans la nouvelle perspective scientifique, la mise en valeur, le dégagement de
ce qui est apporté par l'expérience du langage et de ce que le rapport
signifiant nous permet d'introduire comme dimension originale qu'il s'agit de
distinguer radicalement du réel sous la forme de la dimension symbolique. Ce
n'est pas, vous le voyez, par là que
D'ores et déjà
tout de même j'en ai dit assez pour que vous sachiez, que vous ayez déjà
senti, appréhendé, dans ces
éléments d'information signifiante,
l'originalité qu'apporte le trait, disons, de sérialité, qu'ils
comportent, trait aussi de discrétion, je veux dire de coupure, ceci que
Saussure n'a pas articulé mieux ni autrement que de dire
que ce qui les caractérise de chacun, c'est d'être ce que les
autres ne sont pas.
Diachronie et synchronie sont les termes
auxquels je vous ai indiqué de vous rapporter, encore tout
ceci n'est-il pas pleinement articulé, la distinction devant être faite de cette diachronie
Ce sujet, supposé savoir, il faut que nous apprenions à nous en passer à tous
les moments. Nous ne pouvons y recourir à aucun moment, ceci est exclu ; par
une expérience que nous avons déjà depuis le séminaire sur le désir et sur l'interprétation
(premier trimestre qui a été publié) c'est très précisément ce qui m'a semblé
en tout cas ne pouvoir être suspendu de cette publication, car c'est là le terme
de toute une phase de cet enseignement que nous avons faite : c'est que ce sujet
qui est le nôtre, ce sujet que j'aimerais aujourd'hui à interroger pour vous
à propos de la démarche cartésienne, c'est le même que dans ce premier trimestre
je vous ai dit que nous ne pouvions pas l'approcher plus loin, qu'il n'est fait
dans ce rêve exemplaire qui l'articule tout entier autour de la phrase "il
ne savait pas qu'il était mort".
En toute rigueur, c'est bien là, contrairement à l'opinion de Politzer le sujet
de l'énonciation, mais en troisième personne, que nous pouvons le désigner.
Ce n'est pas dire, bien sûr, que nous ne puissions l'approcher en première personne,
mais cela sera précisément savoir qu'à le faire, et dans l'expérience la plus
pathétiquement accessible, il se dérobe, car le traduire dans cette première
personne, c'est à cette phrase que nous aboutirons : à dire ce que nous pouvons
dire justement, dans la mesure pratique où nous pouvons nous confronter avec
ce chariot du temps, comme dit John Donne "hurrying near" : il nous
talonne, et dans ce moment d'arrêt où nous pouvons prévoir
Il est bien
clair que c'est dans la mesure où nous pourrons nous dire l'avoir oublié presque à tout instant que nous
serons mis dans cette incertitude, pour laquelle il n'y a aucun nom, ni tragique,
ni comique, de pouvoir nous dire, au moment de quitter notre vie, qu'à notre
propre vie nous aurons toujours été en quelque mesure étranger. C'est bien là
ce qui est le fond de l'interrogation philosophique la plus moderne, ce par
quoi, même
pour ceux qui n'y entravent, si je puis dire, que fort peu, voire ceux là même
qui font état de leur sentiment de cette obscurité, tout de même
quelque chose passe, quoi qu'on en dise, quelque chose passe d'autre que la
vague d'une mode dans la formule d'Heidegger nous rappelant au fondement
existentiel de l' être pour la mort. Cela n'est pas là un phénomène
contingent, quelles qu'en soient les causes, quelles qu'en soient les corrélations,
voire même la portée - on peut le dire - que ce qu'on peut appeler
la profanation des grands phantasmes forgés pour le désir par le mode de pensée
religieuse, ce mode de pensée est là ce qui nous laissera découverts,
inermes, suscitant ce creux, ce vide, à quoi s'efforce de répondre cette méditation
philosophique moderne, et à quoi notre expérience a quelque chose aussi à
apporter, puisque c'est là sa place, à l'instant que je vous désigne
suffisamment, la même place où ce sujet se constitue comme ne
pouvant savoir précisément ce dont pourquoi il s'agit là pour lui du Tout.
C'est là le prix de ce que nous
apporte Descartes et c'est bien pourquoi il était bon d'en partir.
(->p 30) (II/9) C'est pourquoi j'y reviens
aujourd'hui, car il convient de reparcourir pour remesurer ce dont il s'agit
dans ce que vous avez pu entendre que je je vous désignais comme l'impasse,
voire l'impossible du "je pense donc je suis".
C'est justement cet impossible qui fait son prix et sa valeur, ce sujet que
nous propose Descartes, si ce n'est là que le sujet autour de quoi la
cogitation de toujours tournait avant, tourne depuis, il est clair que nos objections
dans notre dernier discours, prennent tout leur poids, le poids même impliqué
dans l'étymologie du verbe français penser qui ne veut dire rien d'autre
que peser. Quoi fonder sur "je pense", si nous savons, nous
analystes, que ce "à quoi je pense" que nous pouvons saisir, renvoie
à un "de quoi et d'où à partir de quoi je pense" qui se dérobe nécessairement;
et c'est bien pourquoi la formule de Descartes nous interroge de savoir s'il
n'y a pas du moins ce point privilégié du "je pense" pur sur lequel
nous puissions nous fonder, et c'est pourquoi il était tout au moins important
que je vous arrête un instant. Cette formule semble impliquer qu'il faudrait
que le sujet se soucie de penser à tout instant pour s'assurer d'être. Suffit-il
qu'il pense être pour qu'il touche à l'être pensant ? car c'est bien cela où
Descartes, dans cette incroyable magie du discours des deux premières méditations,
nous suspend. I1 arrive à faire tenir, je dis dans son texte, non pas une fois
que le professeur de philosophie en aura péché le signifiant et trop facilement
montrera l'artifice qui résulte de formuler qu'ainsi pensant je puis me dire
une chose qui pense - c'est trop facilement réfutable - mais qui ne retire rien
de la force de progrès du texte, à ceci près
I1 y a deux façons, cette vacillation,
de l'articuler : l'articulation classique, celle qui se trouve déjà - je
l'ai retrouvée avec plaisir - dans la psychologie de Brentano, celle que
Brentano rapporte à très juste titre à Saint Thomas d'Aquin, à savoir que l'être
ne saurait se saisir comme pensée que d'une façon alternante. C'est dans une
succession de temps alternant qu'il pense, que sa mémoire s'approprie sa réalité
pensante sans qu'à aucun instant puisse se conjoindre cette pensée dans sa
propre certitude.
L'autre mode, qui est celui qui nous mène
plus proches de la démarche cartésienne, c'est de nous apercevoir justement du
caractère à proprement parler évanouissant de ce "je", nous faire
voir que le véritable sens de la première démarche car
Bien sûr, on peut s'attarder aux approches de cette assomption
(->p
34) (II/13) Vous le savez, j'ai déjà fait allusion
à ce que Pichon
Mais le voisinage, le frayage naturel
dans la phrase française du je avec la première partie de la négation,
"je ne sais" est quelque chose qui rentre dans ce registre de toute
une série de faits concordants, autour de quoi je vous signalais l'intérêt de
l'émergence particulièrement significative dans un certain usage linguistique
des problèmes qui se rapportent au sujet comme tel dans ses rapports au
signifiant.
Ce à quoi donc je veux en venir c'est ceci : que si nous nous trouvons plus
facilement que d'autres mis en garde contre ce mirage du savoir absolu, celui
dont c'est déjà suffisamment le réfuter que de le traduire dans le repos repu
d'une sorte de septième jour colossal en ce dimanche de la vie ou l'animal humain
enfin pourra s'enfoncer le museau dans l'herbe, la grande machine étant désormais
réglée au dernier carat de ce néant matérialisé qu'est la conception du savoir.
Bien sûr, l'être aura enfin trouvé sa part et sa réserve dans sa stupidité désormais
définitivement embercaillée, et l'on suppose que du même coup sera arraché avec
l'excroissance pensante son pédoncule, à savoir le souci.
Mais ceci, du train où vont les choses, lesquelles sont faites, malgré son charme,
pour évoquer qu'il y a là quelque
A ce titre, bien sûr, Descartes ne
parait pas en mauvaise posture. Si on peut peut-être déplorer qu'il n'en
ait pas su plus long sur ces perspectives du savoir, c'est à ce seul titre que
s'il en eût su plus long, sa morale en eût été moins courte. Mais mis à
part ce trait que nous laissons ici provisoirement de côté pour la valeur de
sa démarche initiale bien loin de là, il en résulte tout autre chose.
Les professeurs, à propos du doute cartésien, s'emploient beaucoup à souligner
qu'il est méthodique. Ils y tiennent énormément : méthodique, cela veut dire
doute à froid. Bien sûr, même dans un certain contexte, on consommait des plats
refroidis ; mais, à la vérité, je ne crois pas que ce soit la juste façon de
considérer les choses, non pas que je veuille d'aucune façon vous inciter à
considérer le cas psychologique de Descartes, si passionnant que ceci puisse
apparaître de retrouver dans sa biographie, dans les conditions de sa parenté,
voire de sa descendance, quelques-uns de ces traits qui, rassemblés, peuvent
faire une figure, au moyen de quoi nous retrouverons les caractéristiques générales
d'une psychasthénie, voire d'engouffrer dans cette démonstration le célèbre
passage des porte-manteaux humains, ces sortes de marionnettes autour de quoi
il semble possible de restituer une présence que, grâce à tout le détour de
sa pensée, on voit précisément à ce moment là en train de se
Le doute de Descartes, on l'a souligné, et je ne suis pas non plus la premier
à le faire, est un doute bien différent du doute sceptique bien sûr. Auprès
du doute de Descartes, le doute sceptique se déploie tout entier au niveau de
la question du réel. Contrairement, à ce qu'on croit, il est loin de le mettre
en cause, il y rappelle, il y rassemble son monde, et tel sceptique dont tout
le discours nous réduit à ne plus tenir pour valable que la sensation, ne la
fait pas du tout pour autant s'évanouir, il nous dit qu'elle a plus de poids,
qu'elle est plus réelle que tout ce que nous pouvons construire à son
propos. Ce doute sceptique a sa place, vous le savez, dans la phénoménologie
de l'esprit de Hegel ; il est un temps de cette recherche, de cette quête à
quoi s'est engagé par rapport à lui-même le savoir, ce savoir qui n'est qu'un
savoir-pas-encore, donc, qui de ce fait est un savoir-déjà. Ce n'est pas du
tout ce à quoi Descartes s'attaque. Descartes n'a nulle part sa place dans la
Phénoménologie de l'Esprit, il met en question le sujet lui-même et, malgré
qu'il ne le sache pas, c'est du sujet supposé savoir qu'il s'agit ; ce n'est
pas de se reconnaître dans ce dont l'esprit est capable qu'il s'agit pour nous,
c'est du sujet lui-même comme acte inaugural qu'il est question.
(->p37) (II/16) C'est, je crois, ce qui fait le prestige, ce qui fait la valeur de fascination, ce qui fait l'effet de tournant qu'a eu effectivement dans l'histoire cette démarche insensée de Descartes, c'est qu'elle a tous les caractères de ce que appelons dans notre vocabulaire un passage à l'acte. Le premier temps de la méditation cartésienne a le trait d'un passage à l'acte. Il se situe au niveau de ce stade nécessairement insuffisant, et en même temps nécessairement primordial, toute tentative ayant le rapport le plus radical, le plus originel au désir, et la preuve c'est bien ce à quoi il est conduit dans la démarche du Dieu qui succède immédiatement. Celle qui succède immédiatement, la démarche du jeu trompeur, qu'est-elle ?
Elle est l'appel à quelque chose que, pour la mettre en contraste avec les preuves antérieures,
bien entendu non annulables, de l'existence de Dieu, je me permettrai d'opposer
comme le verissimum à l'entissimum. Pour Saint Anselme, Dieu c'est le plus être
des êtres. Le Dieu dont il s'agit ici, celui qui fait entrer Descartes à ce
point de sa thématique, est ce Dieu qui doit assurer la vérité de tout ce qui
s'articule comme tel. C'est le vrai du vrai, le garant que la vérité existe et
d'autant plus garant qu'elle pourrait être autre, nous dit Descartes, cette vérité
comme telle, qu'elle pourrait être si ce Dieu là le voulait, qu'elle pourrait être
à proprement parler l'erreur. Qu'est-ce à dire ? sinon que nous
nous trouvons là dans tout ce qu'on peut appeler la batterie du signifiant
confrontée à ce trait unique, à cet einziger Zug que nous connaissons déjà,
pour autant qu'à la rigueur il pourrait être substitué à tous les éléments
de ce qui constitue la chaîne signifiante, la
Ce que nous trouvons à la limite de
l'expérience cartésienne comme tel du sujet évanouissant, c'est la nécessité
de ce garant, du trait de structure le plus simple, du trait unique, si j'ose
dire, absolument dépersonnalisé, non pas seulement de tout contenu
subjectif, mais même de toute variation qui dépasse cet unique trait, de ce
trait qui est un d'être 1e trait unique.
La fondation de l'un que constitue ce
trait n'est nulle part prise ailleurs que dans son unicité : comme tel on ne
peut dire de lui autre chose sinon qu'il est ce qu'a de commun tout signifiant
d'être avant tout constitué comme trait, d'avoir ce trait pour support.
Est-ce que nous allons pouvoir, autour de cela nous rencontrer dans le concret
de notre expérience ? Je veux dire ce que vous voyez déjà pointé, à savoir la
substitution dans une fonction qui a donné tellement de mal à la pensée philosophique,
à savoir cette pensée presque nécessairement idéaliste qu'à toute articulation
du sujet dans la tradition classique, lui substituer cette fonction d'idéalisation
en tant que sur elle repose cette nécessité structurale, qui est la
même que déjà j'ai devant vous articulée sous 1a forme de
l'idéal du moi, en tant que c'est à partir de
ce point, non pas mythique,
note: bien que relu, si vous découvrez des erreurs manifestes dans ce séminaire,
ou si vous souhaitez une précision sur le texte, je vous remercie par
avance de m'adresser un émail.
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commentaire
relu
et corrigé août 2002 ; relu et coorigé par Eric MOCHER le 23.08.2004